یونگ هم مانند فروید و روان‌کاوان دیگر، امور اجتماعی و بشری را با مفاهیم و موازین روان‌کاوی توجیه می‌کند و معتقد است: (( آنچه درباره بشریت می‌توان گفت درباره‌ی فرد نیز صادق است، زیرا بشریت از تک‌تک افراد تشکیل می‌شود. روان‌شناسی بشریت و روان‌شناسی هر یک از ما همسان است. )) در این مورد، اریک فروم می‌گوید: (( …. روان‌کاوان، انسان و جامعه را فرد تلقی کرده و مکانیزم ویژه‌ی موجود در افراد هم‌عصر را به هر نوع از جامعه تعمیم داده‌اند و نیز ساختار روانی این جوامع را با قیاس با بعضی از پدیده‌ها (معمولا از نوع روان‌نژندی)، که در افراد جامعه‌ی خود آنان متداول بوده است، تعریف کرده‌اند.)) بر خلاف فروید،‌ یونگ در بعضی از مسایل، دست به دامن امور غیبی و الهام دل شده است که چهره‌ی او را به عنوان یک دانشمند خدشه‌دار می‌کند،  خود وی می گوید: “آنچه می‌نویسم فقط ریشه در خرد ندارد، بلکه گاهی از دلم الهام می‌گیرم.” چنین بینشی به توصیف شاعرانه و الهام عارفانه بیشتر شباهت دارد تا اندیشه‌های تجربه‌پذیر علمی.
یونگ پیش از آشنایی با فروید آثار او را می‌شناخت. کتاب علم رویاهای او را در سال ۱۹۰۰ میلادی خواند، ولی به علت نداشتن تجربیات مربوط چیز زیادی نفهمید. یک‌بار دیگر این اثر را در سال ۱۹۰۳ مطالعه کرد و دریافت که عقایدش به آراء و نظریات فروید نزدیک است. اما، بعدها زمینه‌ی اختلاف‌نظر او با فروید آشکار شد. یک مورد اختلاف این بود که فروید مکانیسم واپس‌زدگی را منحصرا از تمنیات جنسی سرکوفته می‌دانست، در حالی که او چنین اعتقادی نداشت و می‌گفت عوامل و موجبات دیگری نیز در کارند.

مورد دیگر اختلاف پیرامون تفسیر رویاهاست؛ (( به عقیده‌ی یونگ، رویاها محتوای آرزوها و امیال گذشته و هدف‌ها و مقاصد آینده است. یونگ تعبیر رویا را به دو نوع پیش‌بین و گذشته‌بین تقسیم‌بندی کرده است. اما فروید رویا را تحقق امیال و آرزوها می‌داند، به بیان دیگر رویا نمایشی از آرزوها و امیال کودکانه نامعقول سرکوفته است.)) (ص ۲۰)
یونگ به رغم اختلاف نظرهای بنیادینش با فروید معتقد بود که کشف ضمیر ناخودآگاه و نقش آن در زندگی انسان توسط فروید، در واقع یکی از کشفیات بسیار معم قرن بیستم به شمار می‌رود. پیش از فروید به این مساله فقط از لحاظ فلسفی توجه شده بود. اما یونگ معتقد بود ضمیر ناخودآگاه  گستره و اهمیتی بیش از آن دارد که فروید می‌پنداشت. یونگ می‌گفت: (( آینده از مدت‌ها پیش در ضمیر ناخودآگاه آماده می‌شود و به همین سبب است که اشخاص روشن‌بین و آینده بین می‌توانند آن‌را پیش‌بینی کنند.)) (ص۳۵)

منبع:
یونگ، کارل گوستاو. روان‌شناسی ضمیرناخودآگاه. محمدعلی امیری. انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، اول: ۱۳۷۲

چند لحظه تا نیمه‌شب باقی مانده است، زیر سقف تیره‌ی تنهایی ایستاده‌ام، مثل همیشه نگران و امیدوار. ماهِ بزرگ تاریکی آسمان شهر را به تمسخر گرفته است. سکوت، آی سکوت در این تنهایی چقدر زیبا بود، چه شکوهی داشت، اگر صدای عبور اتومبیل‌ها آنرا زخمی نمی‌کردند. دست بر گوش‌ات هم که بگذاری باز حضورشان روح‌ات را راحت نمی‌گذارد. منتظرم، منتظر پیامی، صدایی، شاید اکنون زمان‌اش فرا برسد، نمی‌دانم. اگر تو نیز در هوای آزاد باشی، همین ماه را می‌بینی، ماهِ بلند را درست در میانه‌ی آسمان. امروز هم به خواندن چند مقاله و صفحاتی از کتاب‌ها گذشت، کجایی که خط و خبری از تو نیست؟ می‌دانی که منتظرم، نمی‌دانی؟ همان صفحه را که گفتی باز کردم، برای دیدن یک ثانیه تصویر باید ثانیه‌های بسیاری انتظار کشید، لباس عروس چند متری روی زمین کشیده می‌شد، هر دو جلوی کسی که می‌خواست بر پیوندشان جامه‌ی عرف بپوشاند، قدری خم شده بودند، صورت هیچ‌کدام‌شان را ندیدم، گوشه و کنار صحنه دنبال کسی می‌گشتم، پیدای‌ات نکردم، قطع کردم، گفتم شاید خطی، خبری، کلامی از تو برسد. منتظر یک شماره ناآشنا، کاملا ناآشنا بر روی نمایش‌گر تلفن هستم، ولی نه، انگار خبری نیست. نور سفید چراغ مطالعه جلد کتاب‌ها را نشانه گرفته است، کتاب‌هایی که نویسنده‌گان‌شان هر یک، پاره‌ای از وجودم هستند؛ به خیال آن‌که مرا به خواندن ترغیب کند. نمی‌داند که من نگران و منتظرم. از دستش قدری دلخورم، اگر باز هم قصد اغوای مرا داشته باشد، خاموش‌اش می‌کنم… اما، نه، تاریکی اتاق در دل‌ام آشوب به پا می‌کند، نمی‌خواهد خاموش‌اش کنی، بگذار همراهِ من منتظر بماند…
نمی‌توانم این‌جا بنشینم، بگذار نقطه‌ی آخر این چند سطر را بگذارم، زیراندازی بردارم، کفِ حیاط زیر نور ماه پهن کنم، حمام مهتاب بگیرم، بگذار در روشنایی دلپذیر تو غوطه‌ور شوم. می‌خواهم با او از تو سخن بگویم. می‌خواهم با تو از او سخن بگویم، دل‌ام تنگ است….

گل‌های سرخ بی‌صاحب
چه خوب، چه خوب
همه دنبال یک هم‌شب
چه خوب، چه خوب
همه در فکر یک بوسه
چه خوب، چه خوب
همه بی سر همه بی لب
چه بد، چه بد

رندال کالینز در اثر عالمانه‌ی خود در مورد ماکس وبر؛ معانی گونه‌گون عقلانیت در اندیشه وبر را چنین مطرح می‌کند: (collins:62)
الف: یک معنای عقلانیت، در تئوری کنش وبر یافت می‌شود. عقلانیت عبارت است از ارتباط میان وسیله‌ها و اهداف، بدین‌نحو که کنش‌گر وسیله‌هایی را برگزیده است که واقعا به پیامدهای مورد نظر و مطلوب وی منجر خواهند شد. معنای عقلانیت اینجا محاسبات فنیِ کافی برای رفتن از نقطه‌ی الف به نقطه‌ی ب است.
ب: هنگامی که درباره‌ی تاریخ جهان لب به سخن می‌گشاییم، وبر اغلب معنای دیگری از عقلانیت را به کار می‌برد. او مکررا میان سرمایه‌داری عقلانی و سرمایه‌داری سنتی تمایز قایل می‌شود، در بستری که فرم‌های سنتی ایستا بودند، سرمایه‌داری عقلانی نیروی عظیم و دگرگون‌کننده‌ی جهان بود. عقلانیت در اینجا به چیزی فعال دلالت دارد که جهان را راهبری می‌کند تا این‌که به صورت منفعلانه خود را با آن منطبق کند.
پ: سومین معنای عقلانیت در هم‌سنجی انواع گوناگون نهادها سر بر می‌آورند. دیوان‌سالاری به عنوان یک صورت عقلانی سازمان اداری که در تضاد با عناصر غیر عقلانی موجود در نظام سلطانی است، توصیف می‌شود؛ هم‌سانِ فن‌آوری و علم که می‌توانند عقلانی باشند، و مانند نظام بازار – اما فقط تحت شرایط خاص. کدام شرایط؟ بازار وقتی که پیش‌بینی‌پذیر باشد و قیمت‌ها قابل تنظیم باشند، بیشتر عقلانی است تا غیرعقلانی. به‌ویژه وقتی ارتباطات بازار توسط سامانه‌ای از محاسبات تعیین شده باشند. نکته‌ی کلیدی در اینجا “قابلیت پیش‌بینی” و “تنظیم‌پذیری” است. بدینسان این قانون وقتی که توسط حقوق‌دانان نوشته، مدون و سامان‌مند می‌شود، عقلانی شده است. دلالت و اشارتی جدی وجود دارد که عقلانیت بر قوانین مکتوب، و از این رو مبتنی بر کاغذبازی است.

منبع:

Collins, randall (1986). Max weber. Sage publication

هابرماس معتقد است که روان‌کاوی به فهم ساختارهای عموما نمادین گرایش ندارد، بلکه به فهم تامل-بر-خود گرایش دارد. نظریه‌ی روان‌کاوانه کار را از تجربه‌ی مقاومت شروع می‌کند، یعنی از نیروی که مانع از ارتباط آزادانه و علنی محتواهای سرکوب شده می‌شود. فرایند تحلیل روان‌کاوی تلاشی است برای امکان‌پذیر کردن تکوین و رشد خویشتن بالغ و احیای الگوی کنش ارتباطی ناب. این فرآیند در تقابل است با فرآیندهای قطع و سرکوب کنش‌های مرتبط با نمادهای طرد شده. فرآیندهایی که نتیجه‌ی سرکوب‌گری نهادهای اجتماعی است. هدف تحلیل روان‌کاوی ساختن خویشتن واحد است، چون آن‌چه ناآگاهانه است به آگاهی بدل می‌شود و خویشتن دوباره آن‌را تصاحب می‌کند، رانه‌های سرکوب شده کشف و نقد می‌شوند،‌خودِ تقسیم شده دیگر نمی‌تواند پاره‌ها را ترکیب کند و … (habermas:228)
در این توصیف، فرایند روان‌کاوی، مطابق با الگوی خویشتن موسس، تصاحب دوباره‌ی آن چیزی است که آگاهی موقتا از دست داده بود: تجربه‌ی تامل که روشن‌گری آن را بر می‌انگیزاند، دقیقا عملی است که از طریق سوژه خودش را از وضعیتی آزاد می‌کند که در آن ابژه‌ای برای خود بوده است. این فعالیت خاص را باید خودِ سوژه انجام دهد.
خویشتن در رابطه‌ی بیناسوژه‌ای میان پزشک و بیمار است که جایگاهی موسس می‌یابد، تامل-بر-خود نتیجه‌ی عملی در انزوا نیست، بلکه تامل-بر-خود را صرفا می‌توان در سطح بیناسوژه‌ای که باید بین سوژه به منزله‌‌ی خویشتن و سوژه به منزله‌ی نهاد(ای دی) خلق شود، درک کرد. این بیناسوژه‌گی هنگامی روی می‌دهد که پزشک و بیمار با هم و از روی تامل، سد ارتباط را می‌شکنند. غایت فرایند روان‌کاوی خودآگاهی از تاریخچه‌ی زندگی است که با تامل به دست آمده است. این خودآگاهی صرفا زمانی به دست می‌آید که سوژه همانندسازی‌ها و بیگانگی‌هایش را به یاد می‌آورد. و کاملا شفاف و حاضر برای خودش می‌شود.
ارزش کار فروید ارایه‌ی چارچوبی است برای بررسی مقوله‌ی دانش تاملی. اما هابرماس می‌گوید که کار فروید امکان درک مقوله‌ی کنش ارتباطی تحریف‌شده را نیز فراهم می‌آورد. و امکان می‌دهد که از خاستگاه‌های نهادها و نقش و کارکرد توهم‌ها، یعنی از قدرت و ایده‌ئولوژی مفهوم‌سازی شود. از همین‌رو، توصیف بیناسوژه‌گیِ ارتباط بنیانی است برای توصیف استیلا که موقعیتی است که در آن بیناسوژه‌گی اصیل به دست نمی‌آید. قلمرو فرهنگ قلمرو ناخودآگاهی جمعی است که مسیر ارتباط اصیل را به سمت “مجراهای خرسندی جایگزین” منحرف می‌کند. به گفته‌ی هابرماس، در حالی که از دید مارکس، انسان با تولید ابزارهای معاش‌اش از جانوران متمایز می‌شود، فروید “مسیر تاریخ گونه‌های انسانی را به روشنی بیان می‌کند، مسیری که تواما با فرایند خودتولیدگری مبتنی بر مقوله‌های کار و با فرایند خودسازی مبتنی بر شرایط ارتباط تحریف شده تعیین می‌شود.”
هابرماس بر مبنای این توصیف از روان‌کاوی، انگاره‌ی ارتباط تحریف شده و سرکوب را که نقطه‌ی اثر آن سوژه‌ی فردی است، فراهم می‌آورد و نیز الگوی بافت بیناسوژه‌ای را فراهم می‌آورد که در آن سوژه از طریق تامل-بر-خودد، جایگاه خودسالارانه‌اش را دوباره به دست می‌آورد. انگاره‌ی ارتباط تحریف شده و سرکوب بنیانی است برای تصویری از اثرهای سرکوب‌گرانه‌ی جامعه بر فرد؛ الگوی بافت بیناسوژه‌ای نیز بنیانی است برای انگاره‌ی رهایی که دلالت دارد بر این‌که فرد دوباره ویژه‌گی‌های سوبژکتویته را به دست آورد. (میلر:۹۲)

۱-Habermas(1972). knowledge and human interests. Heinemann. London.
2- میلر، پیتر. سوژه، استیلا، قدرت. نیکو سرخوش، افشین جهان‌دیده. نشر نی. اول: ۱۳۸۲

مردی از اندوه
بود
دانشی بی‌ستاره
داشت
خوابگردی بود
در روز
و بیداری بود
در شب

بیژن جلالی