ویران کردن من ، که به درونی کردن هنجارهای اجتماعی تعریف می‌شود، به دست فروید تا افراطی‌ترین نتایج آن رانده می‌شود؛ دستاورد او سازمندترین حمله است که علیه تجدد تدارک دیده شده است. او گسست میان فرد و جمع را به جای وحدت کنشگر و نظام اجتماعی، وحدت عقلانیت جهان فن و اخلاق فردی می‌نشاند. یک سو لذت است، دیگر سو قانون، این دو جهان به قدری شاخ در شاخ هم نهاده‌اند که محال است آن‌ها را در کنار هم نشانید. ادامه مطالعه …

یونگ هم مانند فروید و روان‌کاوان دیگر، امور اجتماعی و بشری را با مفاهیم و موازین روان‌کاوی توجیه می‌کند و معتقد است: (( آنچه درباره بشریت می‌توان گفت درباره‌ی فرد نیز صادق است، زیرا بشریت از تک‌تک افراد تشکیل می‌شود. روان‌شناسی بشریت و روان‌شناسی هر یک از ما همسان است. )) در این مورد، اریک فروم می‌گوید: (( …. روان‌کاوان، انسان و جامعه را فرد تلقی کرده و مکانیزم ویژه‌ی موجود در افراد هم‌عصر را به هر نوع از جامعه تعمیم داده‌اند و نیز ساختار روانی این جوامع را با قیاس با بعضی از پدیده‌ها (معمولا از نوع روان‌نژندی)، که در افراد جامعه‌ی خود آنان متداول بوده است، تعریف کرده‌اند.)) بر خلاف فروید،‌ یونگ در بعضی از مسایل، دست به دامن امور غیبی و الهام دل شده است که چهره‌ی او را به عنوان یک دانشمند خدشه‌دار می‌کند،  خود وی می گوید: “آنچه می‌نویسم فقط ریشه در خرد ندارد، بلکه گاهی از دلم الهام می‌گیرم.” چنین بینشی به توصیف شاعرانه و الهام عارفانه بیشتر شباهت دارد تا اندیشه‌های تجربه‌پذیر علمی.
یونگ پیش از آشنایی با فروید آثار او را می‌شناخت. کتاب علم رویاهای او را در سال ۱۹۰۰ میلادی خواند، ولی به علت نداشتن تجربیات مربوط چیز زیادی نفهمید. یک‌بار دیگر این اثر را در سال ۱۹۰۳ مطالعه کرد و دریافت که عقایدش به آراء و نظریات فروید نزدیک است. اما، بعدها زمینه‌ی اختلاف‌نظر او با فروید آشکار شد. یک مورد اختلاف این بود که فروید مکانیسم واپس‌زدگی را منحصرا از تمنیات جنسی سرکوفته می‌دانست، در حالی که او چنین اعتقادی نداشت و می‌گفت عوامل و موجبات دیگری نیز در کارند.

مورد دیگر اختلاف پیرامون تفسیر رویاهاست؛ (( به عقیده‌ی یونگ، رویاها محتوای آرزوها و امیال گذشته و هدف‌ها و مقاصد آینده است. یونگ تعبیر رویا را به دو نوع پیش‌بین و گذشته‌بین تقسیم‌بندی کرده است. اما فروید رویا را تحقق امیال و آرزوها می‌داند، به بیان دیگر رویا نمایشی از آرزوها و امیال کودکانه نامعقول سرکوفته است.)) (ص ۲۰)
یونگ به رغم اختلاف نظرهای بنیادینش با فروید معتقد بود که کشف ضمیر ناخودآگاه و نقش آن در زندگی انسان توسط فروید، در واقع یکی از کشفیات بسیار معم قرن بیستم به شمار می‌رود. پیش از فروید به این مساله فقط از لحاظ فلسفی توجه شده بود. اما یونگ معتقد بود ضمیر ناخودآگاه  گستره و اهمیتی بیش از آن دارد که فروید می‌پنداشت. یونگ می‌گفت: (( آینده از مدت‌ها پیش در ضمیر ناخودآگاه آماده می‌شود و به همین سبب است که اشخاص روشن‌بین و آینده بین می‌توانند آن‌را پیش‌بینی کنند.)) (ص۳۵)

منبع:
یونگ، کارل گوستاو. روان‌شناسی ضمیرناخودآگاه. محمدعلی امیری. انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، اول: ۱۳۷۲

هابرماس معتقد است که روان‌کاوی به فهم ساختارهای عموما نمادین گرایش ندارد، بلکه به فهم تامل-بر-خود گرایش دارد. نظریه‌ی روان‌کاوانه کار را از تجربه‌ی مقاومت شروع می‌کند، یعنی از نیروی که مانع از ارتباط آزادانه و علنی محتواهای سرکوب شده می‌شود. فرایند تحلیل روان‌کاوی تلاشی است برای امکان‌پذیر کردن تکوین و رشد خویشتن بالغ و احیای الگوی کنش ارتباطی ناب. این فرآیند در تقابل است با فرآیندهای قطع و سرکوب کنش‌های مرتبط با نمادهای طرد شده. فرآیندهایی که نتیجه‌ی سرکوب‌گری نهادهای اجتماعی است. هدف تحلیل روان‌کاوی ساختن خویشتن واحد است، چون آن‌چه ناآگاهانه است به آگاهی بدل می‌شود و خویشتن دوباره آن‌را تصاحب می‌کند، رانه‌های سرکوب شده کشف و نقد می‌شوند،‌خودِ تقسیم شده دیگر نمی‌تواند پاره‌ها را ترکیب کند و … (habermas:228)
در این توصیف، فرایند روان‌کاوی، مطابق با الگوی خویشتن موسس، تصاحب دوباره‌ی آن چیزی است که آگاهی موقتا از دست داده بود: تجربه‌ی تامل که روشن‌گری آن را بر می‌انگیزاند، دقیقا عملی است که از طریق سوژه خودش را از وضعیتی آزاد می‌کند که در آن ابژه‌ای برای خود بوده است. این فعالیت خاص را باید خودِ سوژه انجام دهد.
خویشتن در رابطه‌ی بیناسوژه‌ای میان پزشک و بیمار است که جایگاهی موسس می‌یابد، تامل-بر-خود نتیجه‌ی عملی در انزوا نیست، بلکه تامل-بر-خود را صرفا می‌توان در سطح بیناسوژه‌ای که باید بین سوژه به منزله‌‌ی خویشتن و سوژه به منزله‌ی نهاد(ای دی) خلق شود، درک کرد. این بیناسوژه‌گی هنگامی روی می‌دهد که پزشک و بیمار با هم و از روی تامل، سد ارتباط را می‌شکنند. غایت فرایند روان‌کاوی خودآگاهی از تاریخچه‌ی زندگی است که با تامل به دست آمده است. این خودآگاهی صرفا زمانی به دست می‌آید که سوژه همانندسازی‌ها و بیگانگی‌هایش را به یاد می‌آورد. و کاملا شفاف و حاضر برای خودش می‌شود.
ارزش کار فروید ارایه‌ی چارچوبی است برای بررسی مقوله‌ی دانش تاملی. اما هابرماس می‌گوید که کار فروید امکان درک مقوله‌ی کنش ارتباطی تحریف‌شده را نیز فراهم می‌آورد. و امکان می‌دهد که از خاستگاه‌های نهادها و نقش و کارکرد توهم‌ها، یعنی از قدرت و ایده‌ئولوژی مفهوم‌سازی شود. از همین‌رو، توصیف بیناسوژه‌گیِ ارتباط بنیانی است برای توصیف استیلا که موقعیتی است که در آن بیناسوژه‌گی اصیل به دست نمی‌آید. قلمرو فرهنگ قلمرو ناخودآگاهی جمعی است که مسیر ارتباط اصیل را به سمت “مجراهای خرسندی جایگزین” منحرف می‌کند. به گفته‌ی هابرماس، در حالی که از دید مارکس، انسان با تولید ابزارهای معاش‌اش از جانوران متمایز می‌شود، فروید “مسیر تاریخ گونه‌های انسانی را به روشنی بیان می‌کند، مسیری که تواما با فرایند خودتولیدگری مبتنی بر مقوله‌های کار و با فرایند خودسازی مبتنی بر شرایط ارتباط تحریف شده تعیین می‌شود.”
هابرماس بر مبنای این توصیف از روان‌کاوی، انگاره‌ی ارتباط تحریف شده و سرکوب را که نقطه‌ی اثر آن سوژه‌ی فردی است، فراهم می‌آورد و نیز الگوی بافت بیناسوژه‌ای را فراهم می‌آورد که در آن سوژه از طریق تامل-بر-خودد، جایگاه خودسالارانه‌اش را دوباره به دست می‌آورد. انگاره‌ی ارتباط تحریف شده و سرکوب بنیانی است برای تصویری از اثرهای سرکوب‌گرانه‌ی جامعه بر فرد؛ الگوی بافت بیناسوژه‌ای نیز بنیانی است برای انگاره‌ی رهایی که دلالت دارد بر این‌که فرد دوباره ویژه‌گی‌های سوبژکتویته را به دست آورد. (میلر:۹۲)

۱-Habermas(1972). knowledge and human interests. Heinemann. London.
2- میلر، پیتر. سوژه، استیلا، قدرت. نیکو سرخوش، افشین جهان‌دیده. نشر نی. اول: ۱۳۸۲

در واقعیت امر، به هر حال خجالت چیزی به مراتب بزرگتر از یک مکتسبه اخلاقی است : به نظر می رسد که خجالت ( به دلیل آن که در بسیاری از قبایل به اصطلاح وحشی هم مشاهده می شود) ناشی از تمایلی مبهم و در عین حال اساسی است که در افراد بشر برای حراست از اندامهای جنسی و تولید مثل وجود دارد. این نکته مخصوصاً به طور روشن مورد وقوف پزشکانی است که بین بیماران خود اغلب با کسانی برخورد می کنند که با این که از نظر روانی کاملاً عادی به حساب می آیند، در مواقعی که قرر است جهاز تناسلی آنان مورد معاینه قرار بگیرد، بزرگترین دشواریها را برای درآوردن لباس خود و فارغ شدن کامل از حالت تنش روانی احساس می کنند.
بدین دلیل است که به نظر می زسد زیاده روی های نمایشگرایانه طرفداران عریانی ابداً نتوانند منشا کمکی برای گناه زدایی ازجنس و روابط جنسی باشد، زیرا تظاهرات یاد شده از مبدا نوع نمایشگری نا خودآگاهانه سر چشمه می گیرد. این نمایشگری وقتی از ناحیه والدین و در مقابل چشم فرزندان به وقوع بپیوندد، می تواند به قدر تماشای جماع پدر و مادر برای روح بچه ها جریحه دار کننده باشد. بطور معکوس، از میان برداشتن کامل شرم و خجالت در روابط عشقی هنگامی به ظهور می رسد که این روابط از لحاظ محتوا و شدت بع منتها درجه اوج خود رسیده باشد، ولی حتی در این مورد و بین هملان زن و مرد مفروض هم، از میان برخاستن خجالت جز در همین حالت جنسی که اشاره کردیم جامه عمی نمی پوشد. در خارج از این حالت، پنهان کردن اندامهای تناسلی ( پنهان کردن به این دلیل که در مورد حاضر نمی توان سخن از دفاع یا حراست از اندامهای مذکور به میان آورد) ظاهراً برای آن است که از ایجاد عادت و نیز از فراگرد دیگری به نام مشتبه شدن اجتناب شود. دغدغه اجتناب از این عادت که می تواند به صورت نوعی مصونیت در برابر میلی درآید که از راه نظر بازی حاصل می شود، تنها وسیله ناخودآگاهانه ای است که بشر پیدا کرده تا بتواند هر بار لذت کشف را به صورت جلوه های دل انگیز حالت ارضای مربوط به مقدمات عشق بازی درک کند.
لباس چیزی نیست جز حجابی تصنعی که روی مواضع متهم به گناهکاری انداخته شده و به این ترتیب مانعی است که وجودش برای تحریک میل ضرورت دارد. اگر ایراد گرفته شود که تحریک میل امری غیر طبیعی است و جنبه هنجاری ندارد، در این صورت کل مسئله ای که ارضای انسان و حیوان را چه در قلمرو جنسی و چه در تمام زمینه های دیگر غریزی از یکدیگر متمایز می کند در برابرمان مطرح می شود. در مورد فراگرد مشتبه شدن درک مطلب آسان است : ساختمان بدن طوری است که نقاط شهوت انگیز در منتهی الیه خروجی دو اندام دفع کننده اصلی روی هم قرار گرفته اند. این امر سبب می شود که تنفر از مواد دفع شونده از آن اندامها ( که معذلک مجبوریم وجودشان را عادی به حساب بیاوریم )‌ بتواند میل جنسی را ضایع کند. ضمناً دلیل دیگری است که نشان می دهد نمی توان از عریانی کامل و دائمی اندامهای جنسی ( با توجه به پدیده هایی مانند عادت ماهانه زنان، عوارض موضعی، آسیب های پیری و غیره) طرفداری کرد. خاصیت امنیت زای روابط جنسی هم نیازی به اثبات شدن ندارد. عمل جنسی یکی از متواترترین وسایلی است که برای افزایش اعتماد به نفس به کار می رود.
منظور از آنچه که گفته شد به یک معنا احیای حالت کودکانه ای است که در آن تمام چیزهایی که حکایت از عشق دارند اجازه می دهند تا فرد بتواند خود را برخوردار از فعال ما یشایی آدمهای بالغ احساس کند. بسیاری اوقات، گرایش به افراط در روابط جنسی را دقیقاً در کسانی مشاهده می کنیم که در شرایط عادی آنقدر ها هم اهل زیاده روی نیستند و اگر چنین می کنند بدان دلیل است که توسل به این گونه اعمال را فرصتی برای جبران حقارت های بیش و کم نمایانشان در زمینه های گوناگون به حساب می آورند : ناکامی های شغلی، حقارت جسمانی، اجتماعی، مالی و غیره. عمل مکرر جنسی آرامشی موقتی به بار می آورد و برای مدتی اعتماد به نفسی را که مورد تهدید قرار گرفته است احیا می کند.

نحوه های جنسیت
روابط جنسی، نه یک جنبه، بلکه سه جنبه دارد: لذت، مهرو محبت، و تولید مثل.
در واقع این جنبه ها جدایی ناپذیرند. حتی در کوتاه ترین بغل گیریها، جرثومه ای از مهر و محبت وجود دارد. در پنهانی ترین روابط زن و مرد، میلی کم و بیش آگاهانه به ” گیراندن” و دوام بخشیدن یگانگی طرفین، با دخالت یک شخص ثالث در بین است. این شخص ثالث ” بچه است که بر آن یگانگی صحت می گذارد و باعث دوام اثراتش در طول زمان می گردد.
ما به همین سبب لذت جنسی، عشق و محبت و تولید مثل را به ترتیب مورد بررسی قرار می دهیم.
یک : لذت جنسی
جستجوی لذت جنسی دو مسئله بزرگ نیاز و امیال شهوانی را مطرح می کند.
۱- نیاز جنسی : ما نفس می کشیم قبل از آنکه خفه شویم. گرسنه می شویم قبل از آنکه در حالت قطی قرار گیریم و این ها تعجبی ندارد، چون تغییری ولو مختصر در شرایط درونی کفایت می کند تا اعمال ضروری را در ما به فعلیت درآورد، زیرا
مراکز مهم و تعیین کننده در جوارح ما با نوعی ” آهنگ” عمل می کنند و بدان خو می گیرند ( آهنگ کار، سطح فعالیت). از طرف دیگر حتی وقتی که هنوز احساس گرسنگی در ما پیدا نشده باز هم می توانیم با اشتها غذا بخوریم. علاوه بر این، هضم غذا حکم یک نوع ارزش نمادین در زمینه ی حفظ و بقای نفس و تضمین ایمنی آن را پیدا کرده است، به طوری که انسان حتی وقتی به نحوی نگران امنیت جان خویش است یا احساس کسالتی می کند باز هم دست از غذا خوردن بر نمی دارد. بالاخره از آن جا که هضم غذا معمولاً نوعی پاداش برای فلان یا بهمان موقعیت به حساب آورده می شود،‌انسان با لذت غذا می خورد تا به نحوی فلان توفیق یا احساس رضایت از بابت دیگر را از این طریق تقویت کند.
روابط جنسی هم درست مانند غذا خوردن دارای ارزش روان شناختی سه جانبه ای به صورت رها شدن از تنش، احساس امنیت و گسترش رضایت است. واقعیت پیش پا افتاده ای که مورد وقوف عوام هم قرار دارد این است که روابط موفقیت آمیز جنسی خاصیت تنش زدایی دارد، ولی چون ضمناً مقداری ” سستی و بی حالی ملایم ” بعدی به دنبال می آورد، ادعا شده که روابط مذکور فرساینده است، سلامتی را تباه می کند و باعث کوتاهی عمر- دست کم در مردان – می شود. این نظر به هیچ وجه مبنای قابل قبول علمی ندارد. اگر شدت ” ولع و هیجان ” را در نظر بگیریم. وضع هر دو جنس علی السویه است( مگر آنکه قبول کنیم که حساسیت زنان از مردان کمتر است). اگر هم صرفاً جنبه زیست شناختی مورد نظر باشد، در این صورت راجع به زنان روسپی چه باید گفت که ظاهراً به هیچ وجه از افراطی که در اعمال جنسی به خرج می دهند احساس از پا درآمدن نمی کنند. انزال منی برای مردان فقط با از دست رفتن بخش بسیار ناچیزی از ماده حیاتی ملازمه دارد.
آ نچه در واقع دست خوش استهلاک می شود خود فرد نیست بلکه میل او به نزدیکی با جنس مقابل است. چیزی که در عمل جنسی، فرسودگی به بار می آورد تقلایی است که بعضی افراد برای تکرار آن عمل به خرج می دهند بدون آنکه به قدر کافی از محرکهای روحی و جسمی برخودار بوده باشند. صحت این نظر را می توان در مطالعه نا توانی های ناشی از انتخاب به روشنی مشاهده کرد. این گونه مطالعات نشان داده که توفیق در جماع یا توانایی تکرار آن با عوض شدن طرف مقابل برای فرد مفروض حاصل شده است. فرسودگی پیش از آن که ناشی از خود عمل جنسی باشد، از افراط در شب زنده داری ها، پر خوری، ” بیرون رفتن ها” و مصرف چیزهای محرک ( دخانیات، الکل، ادویه و غیره) که مزید بر روابط جنسی می شوند سر چشمه می گیرد. به طوری که می دانیم مردان مجرد کمتر از مردان متاهل عمر می کنند. زندگی جنسی آنها در مقایسه با متاهل ها روی هم رفته کم محتواتر و در عوض بی نظم تر است. بطور معکوس، غلط است که گفته شود که پرهیز از روابط جنسی باعث حفظ و “صرفه جویی” قوای حیاتی می شود. واپس زدگی که بر اثر آن بوجود می آید، اگر مهار نشود می تواند به اندازه زندگی بی نظم جنسی، مولد ناراحتی های گوناگون باشد. البته افرادی هم وجود دارند که ضمن آنکه با نهایت عفاف زندگی می کنند، نه ناتوانند و نه به واپس زدگی دچار شده اند. بعضی ها اظهار نظر کرده اند که نیروی جنسی در این قبیل افراد به اصطلاح تصعید شده، یا به عبارت دیگر شکل خود را تغییر داده و به فعالیت فکری، هنری، علمی، اجتماعی، دینی و غیره تبدل یافته است. آیا چنین تغییر شکلی ممکن است و اصلاً نیروی جنسی چگونه چیزی است؟ اگر منظور از تصعید مجموعه تغییرات فیزیکی- شیمیایی باشد که با میل “جنسی” ارتباط پیدا می کند، در این صورت مشکل بتوان درک کرد که چطور این تغییرات به صورت تغییرات دیگری که آنها هم به نوبه خود با فعالیتهای تصعیدی رابطه دارند تغییر شکل می دهند. با عدم اطلاعی که عجالتاً نسبت به این روابط روانی – جسمانی داریم، هم عاقلانه تر و هم متواضعانه تر است که فکر کنیم چیزی به نام تصعید وجود ندارد. کشش جنسی را فقط می توان وادار به “سکوت” کرد و البته به دو نحو : از راه مبتنی بر ترس و گناه شماری، یا از طریق واپس زدگی دیگری که اساس آن بر علایق علمی، هنری، ادبی، مذهبی و غیره قرار داشته باشد. فرق دو نوع واپس زدگی های ذکر شده این است که : اولی، حالت ارضای جنسی و در همان حال اعتماد فرد را نسبت به خودش کاهش می دهد، در حالی که دومی احساس عدم ارضای جنسی را که بر وی تحمیل شده با ایجاد نوعی اعتماد به نفس زیاده از حد جبران می کند و تحمل سر کوب و واپس زدگی را آسانتر می کند. اما میل جنسی کماکان وجود دارد. در کنار واپس زدگی جنسی در شکل جامع و کلی آن، واپس زدگی های جزیی هم وجود دارد که با روش های جنسی(‌مثلاً اعمال و روابط جنسی ناقص) و یا با خود اندامهای جنسی ارتباط پیدا می کند. تظاهرات این نوع واپس زدگی ها [ به عنوان نمونه]‌ خجالت و یا امتناع از برهنگی و پوشاندن آن است. بعضی ها خجالت را جزو بقایای نا سالم تربیت از مد افتاده ای می دانند که در طول قرون متمادی رسوب کرده و موجودیتش از زمان توصیه های معروف صدر مسیحیت تا عصر ما ادامه یافته است. به همین دلیل اندرز می دهند که برای فایق آمدن بر اثرات نهی کننده این شرم بی اثر، کودکان را از ابتدا با عریانی پیکر انسان مانوس و آشنا کنند.